吴炫哲学散步—论“穿越”(下)

西米

论“穿越”（下）[color=rgba(0, 0, 0, 0.3)]原创  吴炫  吴炫的否定主义    2022-08-03 08:30     发表于江苏

论“穿越”

《否定主义文艺学》第五章

四

“穿越”的结果：非对抗性的个体化理解世界

综上，“穿越”的“中国性”，保证了作家的“个体化理解”在材料和内容上与既定政治和文化的联系，也保证了“穿越”与既定世界的整体联系，意味着“穿越”是一种中国式的不对抗现实世界的个体存在方式；而“穿越”的“现代性”又强调中国作家独特的理解现实所隐含的创造性、独创性，尤其是在哲学世界观层面上的个体化理解，这就意味着“穿越”在创造性上是可以与西方“超越”的观念打通的一种超现实状态，所以在性质上又区别于既定的意识形态和文化观念、文学观念。如此就造成了“穿越”的一种表面上整体性存在、深层的个体性存在的文化结构。在个体的意义上，这是一种“亲和现实又通过个体独创内在对等于现实的”存在方式，其中“通透性的创造改变”为其内在结构。

“通透性改变”是指中国文化渊源在于“太极图”的“阴阳渗透”并衍化成中国“生生不息”、“源远流长”的创新性文化思维定势。但“个体化理解世界”与“依附儒家、道家哲学做生生不息的新阐释”之不同处在于：由“生生”所产生的“通透”可以不突破儒、道哲学而只是解释的创新，也可以突破儒、道哲学而体现观念和意味的创新。如果突破了儒、道哲学，“通透”就由“变器不变道”转化为“尊道也穿道”，从而在性质和结构上对传统的哲学思维与观念有所改造，“通透”就转化为“依附观念进行新阐释——突破观念进行原创”的“穿越之程度”[1]。苏轼写过“我愿我儿愚且鲁，无灾无难到公卿”这类诗，明显与道家的超脱哲学水乳交融，这是苏轼小时学习道家哲学的烙印所致，并且构成苏轼全部作品可以用儒、道、佛哲学解释的基本方面，这反映出中国作家的独创性只是可以突破思想从众性的努力，而不是全部作品均有对世界个体化理解。苏轼是靠这些作品建立起他与传统和其它诗人的共同性。但在他最具有独创性的作品中，读者虽然可以用“天、人”思维类比他的《琴诗》中的“琴”与“指”，从而看出他的作品与儒家哲学命题“天与人”命题的亲和性，但“琴声”是“琴”与“指头”共同合作的产物的意味已突破了“万物皆备于我的“天人合一”观和道家“道生一、生二、生三”的“道决定人”的思维，这是迥然区别于西方形式主义文学创作与后现代非理性哲学“反理性”之创作的。所以我认为这是中国个体“亲和现实又可以不限于现实”的“穿越现实”的品格所致——这种品格无疑具有改变现实性质但又尊重现实的功能，是中国文化的独特产物。另一方面，“通透性改变”所显示的“穿越”性，是通过“理解的层次”或“意味的张力”体现出来的，从而使得个体创作的文本、符号体现出“表层理解背后还有深层理解”、“时代性文化意味后面还有个体独特的意味”的中国独创性文化的特性。只要我们注意到故宫的建筑结构，就会发现领略故宫的审美奥妙是必须穿越天安门、太和殿、保和殿、乾清官，最后到达御花园。在穿越故宫的过程中不同的大殿不同的风格和内容进入眼帘自不待言，最后作为休闲游乐的御花园与前面处理公务的大殿比较起来，性质和功能明显是不同的。台面上的功名显赫其最终目的却在世俗享乐先不去说，关键是在这样的穿越过程中凸显出中国文化的“象后独象”[2]，是明显区别于西方文化中直面自然现实和社会现实的“崇高”、“纯粹形式”和“反抗绝望”等艺术符号的。所以中国的山水画常常有一孤舟一渔翁，暗示着读者可乘舟穿越山水才能领略到真正的审美情趣，而真正的审美境界却是在那看不见的空白处和虚无处。这使得中国个体独特理解是不对立、不破坏时代性、社会性、群体性的存在。这种存在在哲学上是一种“整体中的个体”，宛如水慢慢溢出瓶外的那种个体。御花园的闲赏性质，是通过乾宁宫之寝房逐渐转折而来的，而不是唐突的、断裂的、革命的变革。因为这样的个体是不经意出现，所以我们常常也会不经意地遗忘。中国个体的“独特理解世界”看上去仿佛是与既定的文化理解水乳交融在一起的，很容易使得我们将真正的有自己理解世界的个体混同于没有自己理解世界的依附性个体。也因为如此，中国个体的“个体化理解世界”的存在方式不仅容易被中国思想史边缘化，而且在文化和文学批评中也常常被做如“现代——传统”这样的类型化解读。这就导致我们容易看到《水浒》“替天行道”、“弃恶扬善”这些能被儒家文化解释的文学内容，而发现作品最后梁山好汉悲凉结局对“替天行道”质疑的独特理解却容易被忽略。过于看重一个人、一部作品“显在”的存在方式与内容，其后果就是中国现代文化和艺术失去了内在的独创性深度所显示的“通透性”。

能称之为“世界”的事物，已经具有“独特”与“丰富”的含义。对前者而言，比如我们如果说“地球”是一个“世界”，那意味着地球在宇宙中是一个独一无二的存在。因为迄今为止未发现其它星球有动、植物生存，更不用说有类似人类的高级动物生存的星球存在。虽然有迹象表明外星人和外星生命存在的可能，但到目前为止还没有被科学与我们的现实经验所充分证明。所以“地球”作为只有人类生活和各种生命活动的场所，被称之为“世界”是成立的。“世界”就成为人类和各种生命活动场所的代名词。即便是外星人，也被人类想象为是一种近似人类的存在形态——这种有生命体的存在就成为一种独特的存在。其次，对地球内部而言，人类的特殊标志，就是他是一群可以建立起对宇宙和自然界的各种“理解”的动物群，以区别于其它所有的只能依据“本能”活动的动植物群体。我们可以把这种“理解”称之为“文化”；也可以说人类是一个与大自然“不同”的世界，而大自然同样是以“无理解”从而区别于人类的一个世界，人类与大自然就成为两种性质不同的世界。这种不同，还包括人应该区分自身的两种世界：一种是本能的、yu望的、循环的生命世界，一种是创造的、人为的、独特的世界。以此类推，人类产生以后，西方文化和东方文化之所以能称之为是不同的“世界”，也是因为由《圣经》和《易经》所奠定的世界观和思维方式具有“独特性”，世界七大宗教也就可以成为七大文化世界。而莎士比亚、陀氏妥耶夫斯基、曹雪芹、鲁迅等之所以可以说他们建立起自己的世界，也同样在于其对世界的理解具有独一无二性，是对文化和艺术之共同理解的穿越——这种理解不仅是思想性的，也同样是艺术形式的。这样，人类相对大自然是一个“个体化世界”，文化相对于其它文化是一个“个体化世界”，莎士比亚和曹雪芹也是因为穿越了既定文化的束缚而创造了各自的“个体化世界” 。

对后者而言，能称之为“世界”的事物，又具有“丰富性”。地球作为“世界”的丰富性，不仅体现在它的自然物种的千奇百态，而且体现在人类文化的风情万种。而文化的丰富性又与自然界的丰富xing交相辉映，让人流连忘返。文化的丰富性因为人的创造性与可能性介入，可能将比自然界的丰富性更具有审美意味。这一方面表现在：《圣经》和《易经》的丰富性，体现在被不同的文明进行不同的解说，所以西方古代文明的“教会”、近代文明的“理性”、现代文明的“生命”，都可以理解为是《圣经》中“彼岸”的不同化身；而中国古代文明的儒、道、释思想，以及围绕“道”、“理”、“气”、“心”等中心范畴所做成百上千种解释，则可以理解为对“八卦图”的再解释，从而形成了丰富的思想文化。由此，文化的丰富性就体现为它的不断展开性，体现在被后人进行的无穷解说，一如孔子的言论、莎士比亚的戏剧与曹雪芹的小说可被读者进行无穷解说一样。所以我们无论是进入中国文化，还是进入“红楼世界”，都可能像刘姥姥那样被其丰富的内容所迷住。所以我们应该用“世界”来把握丰富可以不断展开的事物。而文学又是区别于其它文化丰富性事物的一种特殊的丰富事物，其特征不仅在于其多阐释性，而且在于她生动的具象性、可感性、可体验性。文化是因为包含各种可感的“物化形态”而成为“世界”的，而优秀的作品是因为有各种形象、形式而成为“世界”的。并且文学作品的形象和意象因为比现实中的文化物象更生动、更传神、更富有意味，从而更能体现“世界”之魅力。所以我们之所以不能说爱因斯坦的“相对论”是一个“世界”，是因为“相对论”是一种原理和规则，而还不是可触摸的现实世界本身，也不容许有各种解读。所以被抽象的事物主要是一种观念，只有当一种观念和现实事物的具象性和丰富性融会在一起时，并被派生多种解释时，才具有“世界”之涵义。

但是我之所以用“个体化”来修饰“世界”，原因则在于：一个作家可以依附既定的文化世界与文学世界来写作，也可以以突破既定文化世界与文学世界的态势来写作，从而呈现出学习经典、依附于既定世界观和疏离经典、穿越既定世界观这两种创作路向。前者可划分为基本依附和非基本依附两种情况：基本依附体现为对既定文学经典、文化思想从内容到形式的模仿，这不仅在初学创作者那里比较普遍，而且在中国作家中也比较普遍——初学写作者是模拟，为政治服务是载道，而依附西方文学与哲学则是膜拜；但非基本依附者则较为普遍——它主要表现为在世界观、道德观和文学观上没有多少自己的看法，而或依赖中国传统思想、或依赖西方各种人文主义，但在感受、体验和表达方式上有自己的个性特点——《边城》与《受戒》的异同即是一例；洪峰的《奔丧》与加缪的《局外人》之异同是又一例。因此这样的作品总是让人想到既定的文学世界、并作为其延续而存在的。如果说中国古代文学中不少以“教化”为目的的文学虽然不乏个性风格、但宗旨在于传达正统儒、道、释思想，那么中国现代文学的问题，就表现在以文化思想启蒙为目的，传达西方人文主义、现代主义等思想观念。如此一来，不仅中国当代自己的思想和主义难以建设，文化创造始终难以落在实处，而且中国现代文学的经典作品，无论是在数量还是质量上，均难以与古代文学的辉煌相媲美。所以提出“个体化世界”这一命题，正是针对20世纪中国文学整体上是西方文学世界的“辐射”这一问题、从文学受各种现实制约太深的关系中提出的。其意义在于：一个作家受既定中西方文化世界和经典文学世界的制约与影响是必然的——无论你是自觉还是不自觉，也无论你是承认还是不承认，但是当你想摆脱这种制约与影响的时候，“个体化世界”的建立就成为你与既定世界穿越关系的审美依托，成为提醒你不断向着自己的文学创造而努力的终极目标。

参考文献：

[1] 参见笔者《论中国式当代文学性观念》，文学评论，2010年第1 期。

[2] 参见笔者的《什么是中国式形式》，江苏社会科学，2010年第5期。

五

文学的穿越与文化的穿越

简而言之，文学的穿越从根本上来讲是“对现实的穿越”，它的结果形态是“非现实”的，而文化的穿越则是“在现实中的穿越”，它的结果形态是“新现实”。一个“对”一个“在”，只是一字之差，却性质不同。“非现实”是指作家通过“虚构”和“非虚构”的方式构筑的“形象世界”，目的不是为了改变现实，而是为了弥补不能或无力改变现实的遗憾，或者说它是人们在改变世界的过程中疏导人们对现实的痛苦感、绝望感和软弱感的方式以获得一种心灵上的慰藉。“新现实”却不同，它是包括所有非文学家们用来旨在改变现实而批判现实的一种未来现实文化图景的努力。

    具体地说，文学家应是对现实从不抱希望，也不希望通过文学达到改变现实的效应的存在者。文学家自己的理想是现实无法实现或不能实现的，因此伟大文学家的创造力只能发挥在对现实的超越、穿越进而构筑“另一个世界”从而让人们在想象的体验中居住。曹雪芹的杰出不是体现在对封建文化的具有现实功能的批判上，而是体现在以贾宝玉构筑的红楼世界展示自己独特的美丽与现实世界获得不同而并立的“对等”上。如果说优秀的作家是对现实的绝望者，那么这绝望不是不能改变现实的绝望，而是对现实无论是改变还是不改变都予以绝望的人。这种绝望不是一种廉价的悲观情绪和愤世嫉俗，而是对现实性功利和现实性幸福根本不在意的整体心情。文学的份量不在于文学家对现实的出于现实目的的情感性抗争，而在于以作家独特的对世界的理解穿越各种现实内容给读者启示所达到的程度，从而使读者的心灵能够得到短暂居住。如果“红楼一梦”本身就是对现实的一种深刻否定，那么这种否定不是建立在企图以“红楼一梦”的美丽弥补现实的不足、抨击现实的弊端上，而是让读者离开现实的体验居住在“大观园”中获得像其中的人物一样的喜怒哀乐，并因此而沉醉其中获得审美般的享受。“红楼一梦”之所以是现实中根本不可能存在的世界因而也不可能对现实产生任何批判性弥补，是因为贾宝玉在现实生活中只能是个“无能儿”，无能到在男人世界中一碰即碎，而《红楼梦》之所以立意不在于对现实的批判，是因为以“贾母”为首的大观园所有的人几乎只能围着贾宝玉的女儿国忙碌，也因此这是个“不务正业”的世界并因此显得欢乐而美丽。同样，鲁迅笔下“哀其不幸，怒其不争”的众生世界，其文学意义不在于指明他们的命运应该改变或如何改变，而在于这种“既不幸、又不争”的生存状况是一种作家独特理解世界后的产物并让读者获得相应的启示。这种启示之所以不能替代我们对现实中的“祥林嫂”们的认识，是因为现实中的祥林嫂在这种不幸和不争中并不一定就过得不满足、不快乐——因为只能安于现状从而逐渐从现状中寻求安心的一种满足，所以关于痛苦的麻木也可以转化为一种“被容许端菜上桌的满足”。也因为此，“怒其不争”只能是鲁迅的和由鲁迅小说唤起来的读者的，与现实中的祥林嫂的生活其实并无直接的关系。“怒其不争”毫无疑问是鲁迅对现实绝望性理解的一种形象语言，作为对现实的一种“个体化理解”，其性质是“非现实”的。

与此同时，文化的穿越虽然与文学的穿越在性质上都是“批判与创造的统一”，但文化的“在现实中穿越”从来是离不开现实的，因此必须尊重现实的真实性与可能成为新现实的可能性。“新现实”在此是作为不满足于既定现实、通过发现现实问题并解决问题从而创造了新的现实来体现的。与文学的穿越相比，文化的穿越不是穿越者以对现实绝望的形态出现的，也不是以断裂于既定现实的方式出现的，而是改变现实的文化理念或文化结构并创造新的文化理念和结构来体现的。因此文化的穿越者对现实的心态更近似“失望”，并隐藏着他们对新现实的希望。也因此，非文学家们必须考虑他们的希望是“可实现的”还是“空想的”。这种区别之所以十分重要，是因为文学家的审美理想因为“空想”而显现出非现实性的意义，而非文学家的审美理想就会因为“空想”而使其现实意义大打折扣。“非现实的现实”与“理想的现实”虽然同具有“超越现实”的特征，但后者是以“还没有实现的现实”区别于前者的“不可能实现的现实”的。“理想的现实”与“现在的现实”之间是以“可能性”构成关系，“虚构的现实”与“现在的现实”之间则是由“不可能性”维系关系的。在形而上的意义上，我们当然可以说深刻的绝望来自于深刻的希望。文学家如果说也有希望的话，这个希望是以彻底“更换”一个世界为代价的，但现实是不可能“更换”而只是逐步“改变”的。正是基于此，我才把有可能实现的希望称之为“希望”，而把不可能实现的希望称之为“虚望”。这种状况毫无疑问地也决定了非文学家与文学家否定性话语的不同。文学家用不同于日常语言的“形象说话“说话，而非文学家则用日常的“逻辑话语”说话。形象话语的产生，同样是文学家对日常现实语言的疏离是与他们对现实世界的疏离同步的。在这里，要区别“句式的形象话语”与“结构的形象话语”之区别。伊格尔顿之所以抓住日常生活中“这糟糕的像虫子爬的书法”的语言来质疑形式主义的文学观，正在于伊格尔顿没有注意区别“句式的语言”与“结构的语言”。后者不是一个说“这糟糕的像虫子爬的书法”的形象句式的问题，而是以“故事和情节”来说话的问题，并且本质上拒绝在故事和情节中通过议论点明作品意味。当然，否定主义文艺学之所以强调“个体化理解的形象世界”，是因为“形象世界”或“形象语言”存在“用故事和情节阐明现实中的共同观念或主流意识形态”之问题，而这样的文学作品，区别于现实的程度就比较低。所以在此意义上，文学的“非现实性”也只能是一个“程度”概念而不是“边界”概念。准确地说，文学的穿越是脱离文化的穿越的一种程度。非文学家们对现实世界的希望也表现在对日常语言规则的信任，并且也只有靠日常语言才能达到改变和作用现实的目的。非文学家可以对日常语言法则产生怀疑和批判，但这种怀疑和批判只不过是日常语言内部的更新与发展，这本身就是与其在现实中突破和改造现实的行为一致的。非文学家们的日常语言中也可以包括形象话语，这正如艺术家的形象语言中也可以包括逻辑话语是一样的，但这种囊括是一种对自身语言功能的丰富，而不是混淆和取代了自身的话语性质。

文学的穿越与文化的穿越的第二种区别，是体现在文学的“心灵依托之功用”与文化的“现实之功利”的区别。由于文学穿越的结果是非现实世界，所以最好的文学作品自然不具备现实的功利作用，但却具有文学感召人们精神和心灵的“功用”。优秀的文学作品可以让一个民族在文化虚弱、文化认同危机的状况下获得“心灵的满足感”和“自我价值感”，已经成为中外文化与文学史上一个较为普遍的状况。且不说像获诺贝尔奖的作家奈保尔在文化上是一个连“文化身份”都不明确的“文化流浪者”——如果他不从事文学写作，可能一辈子都不可能获得西方的承认与世界的尊敬——应该是一个典型的“文化虚弱、文学自信”的个案。即便就中国现代文化史上而言，中国人因国力虚弱、为西学是从造成的文化自卑感，一旦将眼光放到文学上，便马上开始恢复一些自我感觉了。这不仅因为中国的古典诗词对世界的影响，已远胜于儒、道哲学，即便20世纪的鲁迅、张爱玲、金庸获得世界的承认度，可能也超过梁启超、胡适、金岳霖这些哲学上还缺乏原创品格的学者，更不用说近年中国的电影和小说在世界获得各种奖励的数量，已远超过中国的学术（尤其是人文社会科学）。虽然20世纪以降的中国文学，因为“文学依附文化、政治”的传统缘故，在“好文学”的质量和数量上还难以和中国古典文学相媲美，使得中国作家和评论家常把“文学危机”归罪为“文化危机”，乃至越过文学问题去直接讨论“文化认同危机”，却没有想到文学家的使命只是通过“好文学”的自信，给“文化不自信”的民族增加平衡感。因为文学的“另一个世界”的性质会常常顽强的、不自觉地突破文化经验的束缚，这就使得落后、不自信的民族，会与因优秀文学产生的自信并辔而立，从而证明了“文学依托感”与“文化功利感”是可以分离的。当然反过来也可以说明，文化和经济强大的民族，不一定就能在文学上找到自豪感与自信心，也不一定就能在文学上“保持”自豪感与自信心。加拿大、澳大利亚这些经济发达的国家，至今也没有产生对世界有重大影响的作家，“后现代状况下”的欧洲文学，也不能与20世纪以前的辉煌相比，都在说明一个道理：文学与文化，是性质不同、虽“相互影响”便并不“相互决定”的“两个世界”。既如此，作为中国搞文学的人，就没有理由因为中国现代文化影响力的式微而自卑，当然更没有理由因为文学接受了西方先进文化而自得。或者说，“自卑”与“自得”都是中国文学家习惯用现实文化功利性看待和要求文学的结果。

言下之意，非文学家或文化批评家们是用现实的方式来批判现实和改变现实，决定了他们基本上是以思想干预者和现实中的强者形象出现的，也决定了这种干预是最看重现实功利性的。一方面，非文学家基本上是以“说话”的方式干预现实和社会的，这种干预由于是直接的、非抒情、非形象的[1]、理性化的，所以这种干预会直接改变现实和人们的现实生活状态。由于现实在根本上是由观念支撑人们的一切行为的，所以一切以观念和理论对现实说话的社会科学研究者和批评家们，在现实中对现实的“穿越”主要是针对人们的观念现实的，因此改变人们的观念是文化穿越的直接目的。在一定意义上，如果我们把文学对现实的作用理解为影响现实甚至改变现实，我们实际上就会象“抗战文艺”和“改革文学”那样将文学作为文化的工具来对待，文学的性质就会异化为文化的性质。五四新文化运动和20世纪80年代的文学现代主义思潮，其突出的问题也正在于让文学充当使人们接受各种西方文化观念使命的工具从而使文学异化为文化。中国文学理论界之所以热中“文学的现代化”，中国文学批评界之所以很长时期内肯定五四新文化运动而冷落像张爱玲这样的“对现代化不以为然”的作家，盖在于中国文学理论界没有将文学自身存在的性质与文化的性质予以“中国式的区分”，错位地将文学自身的性质理解为用西方的“纯粹形式”来冲击“文以载道”，而中国文学批评由于过多以西方现代观念来看待中国作家的成就，自然也会将张爱玲这样的很难被“个性解放”、“人道主义”所概括的作家长时间边缘化，其根本原因即在于张爱玲很难对中国文化那种西方意义上的现代化产生直接作用——张爱玲那种在阐释学上难以观念化的“苍凉”，其实正是文学穿越现实的功效而不是文化穿越现实的功效。另一方面，否定主义文艺学理解文化穿越对现实的作用，并不注重其“及时性效应”而更看重“预期性效应”。如果尼采的哲学和他所在的现实没有产生直接之关系，那么这可能意味着文化的穿越对现实更大的“改变时代”的作用即将来临；反过来，无产阶级专政的理论在中国产生的作用可谓巨大，但由于它没有能改变现实的政治体制和人们的价值观念、思维方式，所以这样的政治对现实产生作用，意义就是及其有限的。这样的价值限定无疑使得我们对“现实功利”产生应该是“非短期效应”和“非眼前利益”的认定——这对改变中国人急功近利的“现实作用”观十分重要，对树立中国人的“暂时没有显著作用的观念有可能会创造性的改变现实”观念也十分重要。也就是“预期性效应”的必要性，使得我们不能只讲现实的功利性，而是要在“是否真正改变现实”的意义上来理解文化穿越的功利性。简单地说，用文化的穿越看待中国的改革现实，那就是不能仅仅看人的生活水平的提高，而是要看中国的改革开放是否给世界的现代化进程提供了独特的经验，是否在文化观念和政治观念以及生活观念上对世界产生不同于西方文化观念的重大影响，并根据这样的影响来判别这是否是“成功的文化穿越”。所以“本体性否定”之所以不看一种理论是中心的还是边缘的、轰动的还是沉寂的、追随者是多还是少，是因为中国现代进程中很多产生重大影响和作用的理论——如“个性解放”、“主体论”等，其实都是价值有限的，因为它们都没有能对“中国式独立的个体何以可能”这一问题产生真正的作用——“个性解放”但个体的思想还可能是依附的，“主体用什么来建立自身”的问题未解决，“主体”依然不可能成为能够自己站立的主体。所以“本体性否定”看待政治家在中国历史进程中的作用，就要注意这样的问题：政治家有时是独创性的理论家，有时只是捍卫传统思想或膜拜异域思想的政治家，判断政治家的功与过，不是看他推翻了什么，而是看他是否真正改变了现实体制，尤其是创造性的改变了现实体制从而给他的国家和人民带来了崭新的生活并增加了人民的文化自豪感。理解理论家和批评家的现实作用也是如此：理论的作用不是看现实中多少人认同，而是看理论是否改变了人们的观念和思维方式；改变人们的观念和思维方式，不是看中国人对西方现代文化观念的认同从而改变了中国传统观念和思维方式，而是看中国人改变了的观念和思维方式是否具有既区别传统也区别西方的创造性品格——这就是“现实作用”必须与人们的“现实创造”结合起来的道理。

[1]非抒情和非形象不是指“说话”中没有抒情材料和形象表达，而是这种材料和表达总体上不会破坏“说话”的观念性质，也不会改变“说话”的目的是让人接受这种观念的性质。中国人习惯“象”思维，常常是借“形象”和“抒情”来加强理解从而更容易解释某种观念或道理而已。“形象”和“抒情”常常是工具化存在而已。

六

“穿越”的中国式现代文化意义

20世纪中西方文化冲突的核心问题，就是如何解决中国文化的整体性、和谐性与西方文化的独立性、冲突性之关系。而以儒家文化所讲的个体人格、观念、思维方式、行为对群体伦理的依附性，又不可能解决与西方个体本位与自由主义的根本冲突。这就必然造成中国现代人感受到传统文化压抑性的时候对西方文化的青睐，而一旦独立面对世界无所依靠时又觉得传统文化的温情这样文化分裂性的尴尬。这样的尴尬，本质上属于中国现代人没有创造自己的现代生活时的生存挣扎，而不是能以“文化---经济----政治”有机结合的生活去重新影响世界的现代进程。因为“和谐性与独立性兼容”的问题，是一个既能诊治西方二元对立文化产生的主体与群体、个体与世界的不对等之冲突的问题，也是一个能诊治中国天人合一的文化不提倡对个体的独立性、自主性尊敬的问题。所以这既是一个中国文化的现代化问题，也是一个中国式的现代文化能否面对以西方式现代化造成的文化生态与自然生态双重失衡的问题。

首先，“穿越”的观念可以启发中国现代知识分子对中国传统文化和西方文化中的各种思想和理论均采取“既尊重、又改造”的“本体性否定”态度[1]。当中国现代知识分子对自己信奉的西方民主观、个体观、自由观等也能采取“仅仅是尊重”的态度时，自己的思想便在由尊重而形成的“非膜拜的、可审视的”状态中孕育出场了；当中国现代知识分子同样对中国传统儒、道自由思想也采取“尊重”的态度时，20世纪的新文化运动“反叛传统”和“宏扬传统”之误区也将因为都不符合“尊重而审视”的态度而得到纠正。因为所有现成的政治、经济、文化自由的理念，无论是中国的还是西方的，尽管其中可能有很好的能让我们赞赏和认同的内容，但对一个具有“穿越现实”品格的中国现代知识分子而言，它们都不一定是对解决“中国当代独特的自由问题”真正有效的思想内容，“中国当代独特的自由问题”就成为一个不是以西方观念和理论进行实践、也不是传统思想的宏扬和坚守就能解决的理论面向。比如，既有中国文化的整体和谐性、又不失西方文化的个体独立性“整体性自由世界”，就是一个中国式现代化必须面对并解决的观念创造问题，这显然是中国传统思想和西方理论都不可能解决的“理论原创性的中国问题”。由于谈独立性、创造性不可能造就“天人合一”式的和谐，而西方的“天人对立”又不符合中国文化的整体和谐特性，所以中国当代天人关系的理论实践，就是一个对两者均需要进行创造性改造的理论原创工作。这个工作本身在文化之本的观念层面上就是“最高的自由实践”。基于这样的最高自由之期待我们就应该意识到：一种既定的思想和理论能让我们有所启发是一回事，但它们能否解决中国自己的现代特殊的文化问题则又是另一回事。由于我们在“反传统”中缺乏对西方“以个体为单位”的民主政治以必要的“尊重之审视”，在“回归传统”中也同样缺乏对传统“以情感为单位”的伦理政治以“尊重而不限于”的“改造态度”，这就使得现代中国知识分子——无论是企图“西化”的还是坚持“中化”的——总体上是处在观念的依附和选择状态而成为思想和理论上的“不自由之身”。中国当代知识分子虽然呼吁理论原创，但却在实践中鲜有对中西方思想同时进行批判和创造性改造的努力；虽然赞赏理论的自主性，但学术研究上还是自觉地依附既定的中西方理论并满足于对其进行当代阐释而不是理论性批判，其实就是这“非自由之身”的种种体现。这意味着，“穿越现实”的中国现代知识分子，必须学会把“政治体制现代化问题”与“自由观念的中国现代创造问题”联系起来思考，才能在根本上突破20世纪以降的中国知识分子在中西方思想之间矛盾和徘徊状态，改变基于这种状态而呈现的“情感大于理智”、“抒情大于理性”、“阐释大于原创”的现象——这样的状态和现象，说明中国现代知识分子依然没有突破传统文人被规定好的观念依附性造成的廉价自由状态。

其次，中国现代知识分子在20世纪新文化启蒙中所倡导的“自由”观，是否是受传统世俗功利和享乐原则支配，是一个未被基于上述最高自由而追问的理论问题。杜威当年在指责“旧个人主义”的弊端时认为：“旧个人主义的全部意义已经萎缩为一种金钱尺度与手段”、“那些被认为属于倔强的个人主义的美德可以高声赞美，但无须什么远见卓识便能一眼看清，真正受重视的是在谋利的商业中有利于成功的活动相关的东西”[2]，这未免会让人想到中国在“反传统”“反封建”中展示的人文自由理想图景，是否本身就受制于中国人“温饱、享乐”这些世俗化的生活图景？这里面有一个关键的理论问题是：反传统之“反”本身所体现的对传统的“批判性精神状态”，不能等同于“反之结果”中依然会包含这样的批判性精神状态。从20世纪80年代文化启蒙热到90年代市场经济状况下知识分子对文化启蒙热情的消退，从中国学术界抨击世俗到沉湎于今天以量化科研追求为手段的世俗化利益，就可以看出中国知识分子其实是把西方式的超现实的自由精神“工具化”，用来服务于“世俗化享受生活图景”的，这使得中国知识分子百年来在自由问题上的愤世嫉俗，一定程度上其实是与这种理想图景的难以实现相关。中国当代知识分子因为市场经济给自己带来的“相对舒适生活”失去了价值追求的“超世俗方位”，就更加凸显出这样的问题：除了物质生活富裕等世俗性幸福，中国现代人在现代文化上究竟还需要什么，这种需要与世俗性幸福应该是怎样的区别性关系，已经成为让中国人文社会科学工作者集体失语、无法面对的问题。由于20世纪90年代中国的人文精神大讨论没有区别“轻视日常”、“尊重日常”、“沉湎日常“的不同性质，且在价值取向上具有”轻视日常“的西方超越现实的人文精神的倾向，这就不利于中国学术界在理论和思想层面上还可以在“重义轻利”与“重利轻义”之外建立起“尊重利益而不限于利益”的中国式现代穿越世俗利益现实的新观念。

也就是说，“穿越现实”以“深层的个体性理解”与“表层的群体性理解”的张力则提供了这样一种实践的可能：追求世俗享乐属于“表层的既定群体性理解”，而不满足于世俗功名利禄则属于“深层的未定个体性理解”，这两种理解形成的张力即体现为一种中国现代自由精神。一方面，“不满足于世俗幸福”是一种通过个体不同的对世俗生活的“理解”体现出来的，苏轼对个人yu望的“难在去欲”[3]的平常心理解就是一例。这是一种理性的自由而区别中国传统意义上个人yu望不能满足的抒情性怨言，体现为一种与西方“个体自主性”可以接轨的现代性。所以，从众性地追求世俗性幸福是“可得到尊重”的，但从众性地理解这种追求则是“不自由”的或“弱自由”的。由于理解是可表达也可不表达的，所以这种自由就成为一种相对于世俗化从众行为的或潜在或显在的精神性自由。这样不同的对世俗幸福的理解性自由一定程度上可以制约和消解从众性的富裕和享乐追求造成的“单质化”、“趋同性”社会风尚，从而为中国现代文化形成“超越世俗性幸福”的文化奠定坚实的基础。另一方面，如果中国现代自由文化鼓励理解的个体化形成的观念的多元化，并将此与自我的最高实现联系起来，那么，文化作为个人和单位利益追求的工具的状况就会得以改变，文化就会以不是利益追求为目的而使得自身就是现代人的目的之一。对这种目的的理解是：诚如浙商的冒险性得到中国商人的敬佩、苏轼作品的启示性得到古今中国读者的喜爱一样，以理解世界为方式的个体文化性自我实现，是一种不同于利益满足的快乐之充实。利益满足之世界是以“获得”为性质，而文化理解上的自我实现是以“贡献”为性质的。前者以快乐和郁闷为其正负功能，后者则以充盈和空虚为其正负功能。对郁闷的焦虑，会在利益满足时得到缓解，而对空虚的填补，则只能是个体通过贡献给世界的独特理解启示社会而完成。因为世俗利益世界必须得到尊重，而心灵充实世界又与人的真正幸福相关，所以快乐与幸福就成为不同而对等的人生结构，也成为社会风尚的对等性文化结构——其间的张力，便可谓中国当代人生的自由结构。这样的结构，将改变今天中国无论是国家利益、地区利益、单位利益还是个人利益的中心化结构，也将同时改变中国传统文化视修身、成圣为本从而轻视人的享乐追求的中心化结构，而成为一种二元对等的文化结构。在这样的新型自由文化结构中，政府将不再单纯以急功近利的经济效益为评估单位和个人工作的尺度，而是同时会提倡个体的观念独创、理解的个人化给世界带来的启示并将这样的启示视为自由的最高文化境界。对学术界而言，大同小异的学术研究、共识化的学术观念只是被安排在受尊重的位置，而观念的独创、理解的个人化带来的可争议化局面，将会成为中国现代文化创造不可或缺的基础得到尊敬和鼓励。这样的文化结构，必然会改变今天中国人无论是知识分子还是老百姓的思维从众化、yu望世俗化、文化传统化的文化心理结构，形成一种功利性快乐和影响性幸福并存、对等的新型现代东方文化生活。

参考文献：

[1] 参见拙著《本体性否定》，浙江工商大学出版社2008年修订版，原版由贵州人民出版社1994年出版。

[2]见《新旧个人主义——杜威文选》，孙有中、蓝克林、裴雯译，第91页，上海社会科学出版社，1997年版。

[3]林语堂：《苏东坡传》，第135页，陕西师范大学出版社，2006年版。

吴炫，上海财经大学人文学院教授，文化哲学方向博士生导师。中国文艺理论学会副会长，《原创》主编。复旦大学当代中国研究中心特聘研究员。他30年来致力于否定主义理论体系的建构，涉及文学批评学、文艺学、美学、哲学，出版著作20部，编著17部，发表论文400余篇，学术随笔250余篇。

清秋丽影

沙发学习