吴炫哲学散步—吴炫 马宁 鹤麟儒学复兴的哲学批判创造....

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吴炫 马宁 贺麟儒学复兴的哲学批判创造审视[color=rgba(0, 0, 0, 0.3)]原创   吴炫 马宁      吴炫的否定主义    ]2023-02-20 20:00      发表于江苏

贺麟儒学复兴的哲学批判创造审视

(本文发表于《江苏行政学院学报》2023年第1期，有润色)

摘要：贺麟诉诸于儒学复兴提出的“新心学”，由于缺乏哲学的批判创造性思维难以建构既非儒学也非西学的中国式现代哲学：一是通过西方现代认识论哲学修补儒家心学进行儒学创新，是依附中西方哲学观念的学术拼凑融汇思维，所以不能展开对儒家心、理、仁、道哲学和西方认识论哲学的双重哲学批判改造；二是对中华优秀文化的窄化认知使其看不到中国尊重生命的个体哲学所隐含的现代性内容，故其“新心学”不能揭示儒家心学和西方逻辑理性均难以面对的中国个体生命和文化被儒家伦理异化之问题。三是对中国文化复兴即儒学文化复兴的错位认知，看不到中国文化繁荣时期均是不同文化的对等互动和远古生命神力之创造力的民间张扬，因此以儒家文化复兴带动中国文化现代复兴的实践难免失败。

关键词：儒学文化复兴；汇通修补创新；窄化错位认知；哲学批判创造

近代以来，学界对儒学文化与西方文化的态度可分为三个阶段：一是以新文化运动为伊始对西方文化的全盘接受，对儒学文化的全面打倒；二是以梁漱溟和熊十力为代表的第一代新儒家，他们对“实然”与“应然”[1]的区分，将儒学与西学置于不同领域，为儒学文化的独特价值与意义留下了空间；三是以贺麟为代表的第二代新儒家，以儒学复兴为目标，将西学与儒学融会贯通，通过吸收、转化和超越西学的方式重新赋予儒学新的生命力。面对当前中西方文化广泛交融，且西方文化强势入侵及中华文化急需复兴的局面，贺麟的态度自然也被大多数人认为是最具先进性的，即通过吸收中外文明对中华文化进行创造性转化和创新性发展，以使其具有现代性。[1]然而，贺麟意欲通过西学之源使儒学能够与时俱进，永葆其魅力的理想之所以是非哲学性的，是因为贺麟所提倡的儒学复兴文化范式回避了中西文化思想对生命和人认知的根本冲突，体用的分裂思维难以面对这样的文化冲突；贺麟通过借鉴西方认识论哲学对儒学文化之体的修补改造，既缺乏对西方文化的批判创造，也缺乏对儒家文化的批判创造，最终呈现出一种非哲学性的概念融合而不是内容改造后的创造性有机融合。因此，中国学术界对贺麟为儒学文化发展所作贡献的评价，须更为深刻地反思其在儒学文化发展中并未真正达到儒学“创造性改造”的原因所在:中国文化的复兴不是儒学文化的复兴而是中国优秀哲学的发扬光大，中国文化现代化不是儒学文化的延续而是使中华各种优秀哲学文化与儒学发生相互尊重的关系进而屹立于世界民族文化之林。

[1]“实然”与“应然”主要体现于梁漱溟和熊十力在界定科学与道德、中学与西学以及实证方法与哲学方法的分野中将世界区分为“事实世界”和“价值世界”。参见赵德志，《现代新儒学与西方哲学》，载于《中国社会科学》,1993年第4期，第2页。

       01儒西汇通   对哲学批判创造思维的遮蔽认知

由于贺麟在创新观念上是儒家的“变器不变道”与“变器也变道”思维，“变道”由于不是“创道”而是选择一种“道”哲学，对各种既定的哲学之道的依附是一脉相承的，故两种变“器”变“道”的方法都无法产生中国文化的现代哲学的“道本器末”和“体用不二”。因为“变”在中国哲学中并非指理论原创或思想独创，而是既定思想之道如何像生命运动那样具有应变性、灵活性、调适性、移植性，所以鲁迅的“拿来主义”同样是“变道”的非哲学性思维。因为“‘万变不离其宗’道出了‘变’不可能对‘道’构成哲学批判”，[2]一定程度上揭示了中国现代学术由于是非哲学批判思维从而不能创造自己的道和器的价值取向，在此意义上，中国现代学术依然是儒家宗经思维的延续从而不具备现代性。

贺麟对待儒学与西学的态度可分为两种不同的认知：儒学文化与西洋文化既有其一致性也有其对立性。贺麟认为“东圣西圣，心同理同”，[3]（P8）这是中西哲学的一致性因而能够融汇贯通。贺麟不去分辨东圣孔子仁爱和西圣耶稣博爱的功利和信仰之别，从而得出孙中山有儒者气象和耶稣品格的结论，故中西文化的一致性遮蔽了哲学思维应该关注的差异性问题，用耶稣说孙中山的品格是否准确也成为一个哲学应该追究的问题。同样，斯宾诺莎的“身心平行论”也引发了贺麟对王阳明“知行合一”的汇通见解，认为“致良知”中的“致”与斯宾诺莎的“真观念”有异曲同工之妙，“致良知”可以与“直观知识”兑换，但“致”和“真”的区别也被缺乏哲学思维所遮蔽；贺麟还把康德哲学的“人为自然立法”的思想纳入到“新心学”的逻辑体系中，同时又将陆王心学中的“心外无理”融汇在康德的哲学思想里，不去分辨逻辑之心、心理之心、伦理之心的矛盾性。此外，贺麟还把朱熹的“太极”与黑格尔的“绝对精神”结合在一起，意在说明黑格尔哲学中“心”和“理”的统一，即“向外格物穷理就是向内明心见性”[4]（P254），也不去分辨“太极”的伦理性和“绝对精神”的认识性上之差异。贺麟认为苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等哲学家的思想都能与中国的孔孟老庄、程朱陆王的哲学理念相汇通，不去探寻“太极”与“绝对精神”、康德的“理性”与朱熹的“理学”的不同性。这样的共同性思维认知，好似中西方人都是从动物演变过来就有“演变的共同性”一样，好像说中西方都有历史于是便有了“历史的共同性”一样。

关于对立性，贺麟认为西洋文化中存在着独特的逻辑主体，而儒学文化中缺乏这种有无和主客的逻辑，仅依附于所谓的道德主体，[5]这是儒学仅局限于道德自我意识并未建立起现代性知识体系的主要原因。由此，贺麟将儒学和西学中那些不一致的内容，通过思辨和理性进行了一种逻辑化的修补。以陆王心学中“心即理”观念为例，贺麟将西方康德的逻辑理性引入了陆王的心性学说，制造了一个“逻辑之心”的“新心学”观念，力图使其能够在道德准则和认识准则中皆具解释力。贺麟指出，“逻辑意义的心乃一理想的超经验的精神原则，但为经验知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。自然与人生之可以理解，之所以有意义，条理，及价值皆出于此心即理之心。”[6]（P131）但儒家的“人同此心，心同此理”是通过不讲逻辑论证达成“心即理”的，所以也是消解理性主体的反思批判功能与良知的文化规定之差异的。因为人无论是从生命角度还是思想角度均是有差异性，“同心”和“同理”如果是儒家的“应然”，就不是从生命和人的“自然”推导出来的，要将差异性的“自然”成为无差异的“应然”就应该进行各种论证，但贺麟无法展开这样的论证。就如《易传》无法论证“阴阳”必然会成为“君臣”一样。因为此逻辑关系的加强实际上可能会得出与儒家的“良知应然”相反的结论。

由此可见，贺麟对“一致性”所采取的方案是“汇通”，而关于“对立性”所采取的方案则是“修补”。“汇通”的实质仅在于文化的概念相似性关联；“修补”的实质在于异质性“嫁接”而有内在的分裂。以西方现代哲学为视角看待儒学局限并进行完善润色，又以儒学为中体将西学技术化为之用，不管是“汇通”还是“修补”，其前提皆在于“依附”于儒家文化和西洋文化的比较和类比。正如贺麟所言，依附于“西洋文化的输入，无疑亦将大大地促进儒家思想的新开展。”[3]（P7）“儒学的新开展”不是因为现代性问题需要对儒学仁爱进行根本改造，而是儒学如何适应新时代的发展更好地发挥仁爱天下的功能。如果将这个问题类比马克思，那就是马克思提出自己的“劳动异化”问题不是对黑格尔、费尔巴哈、谢林、康德哲学同时进行批判改造，而是黑格尔绝对精神运动的辩证法如何能解决“劳动异化”问题而需要补充新的内容，于是马克思是用费尔巴哈的唯物论去补充黑格尔的唯心论，但这样的补充不会逻辑地产生马克思旨在消除劳动异化的人的全面发展与解放的实践论。哲学家的批判创造性实践与学者将不同哲学汇通实践之别的问题，中国哲学界一直没有高度重视并展开追问，是因为中国学者基本上都是贺麟的学术创新思维而不明白哲学的批判创造性思维所致。

所以，以帮助儒学的姿态依附于西洋文化建立“儒学新开展”的“新心学”，无论对儒学而言还是对西学而言均没有展开哲学的批判改造：“新”在西方哲学，“心学”在儒家哲学，西洋文化已经规定了儒学的创新内容因此不需要贺麟自己的批判改造，王阳明的“心学”规定了“心学”的本质性内容所以也不需要贺麟进行根本的哲学批判改造，贺麟的修补性改造只是在完成两种哲学的汇通又不产生逻辑上的明显矛盾，便只能用类比思维进行儒家意图思维的硬性关联，从而造成以下两点局限：

第一，在不同文化之间“汇通”过程中会形成文化形式与内容的“错位”，从而使其理论有内在的矛盾性而失去实践功效。例如，贺麟用西方现代民主政治中的“法治”来解释儒家诉诸于内心修养的“德治”，不去区别“治”的性质不同，“治”就是一个含混的概念；用西方启蒙运动中的反君主专制来解释儒家精神中的“天视民视”、“天听民听”和“民贵君轻”，不去思考“天仁合一”的解释权和实践权均不在“民”这里的问题，尤其没有去思考被“天仁合一”教化了的“民”捍卫的是与统治者一致的“利”之问题；用西方社会中“举莫不有礼”的社会风气来解释儒家诗教礼教之遗风，不去分析“礼”的性质区别问题……不难发现贺麟在中西“汇通”中所作的诸多解释仅是基于文化外在形式的“汇通”。这种外在形式的“汇通”是一种没有灵魂的文化形态，忽视了文化的内在驱动力和其所蕴含的民族精神思想的差异。实际上，西方文化有着超现实的上帝信仰所特有的思维方式和民族精神，中华文化也有着自身现实化的圣王崇拜特有的功利内驱力和思想稳定结构，其根本的差异在于二元对立信仰思维与多元统一功利思维之不同。而贺麟为保存儒家文化的主体性，利用西洋文化在儒学文化的基础上进行修补性改造，就相当于想要在儒家文化内部转换出一种与它所支撑的农业文明截然不同的海洋文明精神。[7]如何论证这样转换的可行性就遇到很大的理论和实践困难。即文化内在的精神差异和思维差异并不能在形式的同一中使儒学真正获得应有的生命力，文化内在的冲突将直接导致这种“错位”的文化形式在实践中变得外在是其所是，内在不是其所是，这就是百年来西学东渐均没有改变中国人亲疏远近、依附经典、私利至上的儒家文化之原因。反之，哲学的批判创造重在内容的批判改造而不在概念是否相同相汇，一如庄子和苏轼均用“道”来说自己的哲学，其内容已经不同于老子的“道”哲学一样。

第二，在不同文化之间“修补”过程中会将“哲学创造性改造”与“学术修补式改造”的不同方法相混淆。事实上，贺麟已经认识到儒学文化中一些不符合时代的道德束缚，并且也寄希望于对儒学文化进行创新性改造，这是他之所以提出“新儒者气象”的原因所在。但“新儒者气象”依附于西洋文化所体现的“现代性”决定了它本质上仅是一种以西学为参照的创新，所以属于学术依附既定哲学的创新实践而不是哲学的观念创造。以“新儒者气象”中所提倡的“儒工儒商”为例，贺麟提出“在工业化的社会中，须有多数的儒商、儒工以作柱石，就是希望今后新社会中的工人、商人，皆可成为品学兼优之士。”[3]（P12）尽管贺麟的“儒工儒商”较之于传统儒学的“重农抑商”来说是一次较大的观念革新，但却并非是“创造性改造”。因为“儒工儒商”的概念明显是贺麟在接触了西方的平等和民主观念之后，以民主和平等观念为材料对商人和工人的人格进行“修补式改造”的结果，而真正的问题是为什么是儒工儒商而不是墨工墨商？为什么中国要步西方的工业化道路而不能开辟自己的非贫困也非富足且超越“贫富思维”的现代化道路？遗憾的是，由于“重农抑商”中的“儒”和“儒工儒商”中的“儒”实际上并没有实质区别，“儒”的等级性思维和“商”的平等性思维的矛盾也没有解决，所谓的新儒者还依然是从儒家内部推导出来的戴着平等民主帽子的旧儒者气象罢了，其自我的功利取向不会改变。

由于贺麟陷入了以西方哲学观念看世界的思维禁锢，这使得他并没有产生审视西方“新思想”和“新文化”的冲动进而去提出自己独特的中国哲学问题，进而也不可能提出建立区别于西方的中国新的文化思想，其儒学复兴就变成了一种在“中华儒家性”与“西方现代性”之间不断徘徊融合的儒学“变器”“变用”的知识性实践，儒学“仁爱”本身的非现代性问题就不可能得到哲学批判创造性思维的批判。这个问题，一定程度上也可以概括康有为、梁漱溟、牟宗三等在仁学和西学之间用学术阐释思维代替哲学批判创造性思维的共同局限，那就是：“汇通修补”的儒学创新实践，其实是非哲学性的学术阐释经典的“弱创造”[1]之体现，与中国当代学术所说的“综合创新”“跨学科创新”等各种知识概念拼凑思维性质无异。

[1]“弱创造”指依附于前人个体化理解做个性化阐释，在批判创造思维体系中是一种阐释性思维而非创造性思维。

      02中华文化生命力  即儒学生命力的窄化认知

由于贺麟对儒家哲学和西方认识论哲学的双重依附，故也不能依据中国丰富的文化哲学资源和自己的生命感知提出自己的哲学问题，进而就不能以自己的哲学信仰追求来考虑儒学的批判创造性改造问题，这是贺麟远远不如司马迁的“立一家之言”对儒家的“仁的完美性和等级性”进行“人的缺陷性和平等性”批判改造的地方。

从贺麟想要复兴发展儒学的意愿来看，其中所隐藏的儒家宗经思维导致的文化窄化认知是：儒学的现实作用力遮蔽了中华优秀哲学的影响力，而作用力属于权力，影响力属于文化。现实作用力是伦理规范生命、仁规范人的伦理政治力量，而中华优秀哲学如庄子、司马迁、苏轼、曹雪芹不同纬度上尊重生命的自由、复杂、变化、关爱的哲学，则是超现实功利的文化哲学影响力，所以贺麟不能对儒学的“仁、道、理、心”存在和文化影响力的冲突提出问题，是与他中华文化生命力即儒学生命力的窄化认知分不开的，而这样窄化认知的产生，是因为贺麟本质上是被儒学驯化好的学者而不是思考世界的哲学家。这使他对儒学生命力的认识与同样被儒家驯化好的中国现代学者是一样的：“儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，是起于新文化运动……五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。”[3]（P6）而在新文化运动用西学对儒学的挑战中，能够经得住西洋文化挑战并保留下来的还是儒家思想，这是因为新文化运动并没有变革儒家的宗经依附和延续之生存力思维。所以挑战儒学的青年只不过是用儒家宗经思维选择西方文化去依附而言。贺麟置身这样的思维方式之中，自然看不到捍卫儒学与挑战儒学在宗经思维上的共同性，所以也都看不到儒学轻视个体生命力和创造力问题而西学同样解决不了这一中国问题——因为中国个体生命力和创造力并不是西方式的二元对立之存在。如同李泽厚看不到“突破民族文化心理结构”才应该是中国现代哲学问题一样，贺麟将儒学生命力等同于能被时代所接受的现实有用之延续，只能以“仁体”为本嫁接“西用”，自然遮蔽了哲学思维对“体用”均需创造的有机性思考——有什么体就有什么用。由于中国现代学者与贺麟一样是将哲学研究创新混同于哲学观念创造，所以贺麟复兴儒学的观点得到了后续很多学者的认可就不奇怪了。如陈先初先生就认为：“在贺麟文化开新的理路中，儒家思想不仅被视为充满活力的生命有机体，而且经由这一理论预设获得之于时代与社会的合理性论证，进而建构儒家思想新开展的言说框架和内在意蕴，回答中国民族政治、文化和生活上的种种问题。”[8]这也就意味着他们将中国文化的现代化理解为儒学去其糟粕之后得以保留下来的精华存在，精华本身是否有非现代性问题需要哲学批判改造则被无视。这样一来，哲学观念的“体用不二”问题，时代和社会之用存在什么问题？儒学不进行根本改造能否产生中国文化现代化之用？中国文化现代之用仅仅填装西学知识行不行等哲学问题，自然都不会被以贺麟为代表的中国现代学者进行哲学的问题审视。

中华文化的影响力所体现的文化性生命力问题之所以不能仅以时代和社会之功利需要进行考量，是因为社会和时代之用已被儒道法哲学现实性的占据，使得中国不同时代所接受的有用的文化常常是功利主义、权力主义和轻视个体生命质量的宏大叙事的结合，中国个体生命意志、情感、感知和尊严这些问题从来不会被作为“有用”的哲学问题来对待，中国文学经典中的个体哲学思想一直产生着具有现代意义的影响功用，自然也会被哲学性的忽视，这是不同于功利性功用的中国优秀的超功利文化。用有功利之用的儒学作用力思考社会现实之用，必然看不到无现实功用的中国文学个体哲学影响力之功用文化，也看不到这种超功利的有用文化在中国被边缘化、隐匿化，正是中国文化现代化受阻的原因。换句话说，如果中国学者能自觉哲学的批判创造性思维是不同于儒家宗经的阐释性思维的话，中国学者必然会重视非功利的庄子、司马迁、苏轼、曹雪芹等呵护生命的优秀个体文化，潜移默化地参与了中国文化的结构性建构。

中国儒学发展史内部长期以来未形成能够触动儒家基本观念和思维方式变革的哲学批判创造传统，是因为大多数儒学家受“变器不变道”思维的制约，都是在儒家的宗经观念和统一性思维方式上考虑儒学的创新问题，从而使理论创新成为更换形态和方法的创新（如朱熹的理学本体论证和阳明的心学方法论证），并直接制造了中国文学的文体创新、技巧创新所构成的文学史，儒学内在的仁爱观念、宗经思维、等级秩序、功利取向等保持着内在一致性贯穿儒学史和文学史之始终，是中国文学个体哲学创造寥若晨星的原因。如果不能走出儒道释法的哲学思维框架，中国个体化的哲学创造就很难进入“中国哲学”的认知视域，即便像庄子这样的哲学家被重视，也会被纳入道家哲学流派中被梳理，庄子对老子的哲学批判创造性实践则被轻视或无视，司马迁、苏轼、曹雪芹更是很难被作为中国现代性的文学哲学家来对待。这说明“中国哲学”这一观念也被中国学人用儒家“主从”思维去理解定性了，必然会产生对“中国哲学”的窄化认知。于是，我们在中国哲学史中看不到庄子用“逍遥之道体”生成“鲲鹏之器用”批判改造老子的“负阴抱阳”，开创了中国式不依赖他者的自由主义哲学传统，也看不到司马迁用人的缺陷复杂和非等级性平等开创了中国人道主义哲学传统，更看不到苏轼用“随物赋形”之“生命运动变化之道”生成“琴与指对等互动之器”（《琴诗》）突破儒道的“天人合一”，开创了中国生命变化的非中心、非等级的多元生态变化所形成的人生哲学传统。

贺麟没有意识到儒学独大的现实之用其实是儒学作为伦理哲学被政治异化所致，儒学复兴作为反哲学性的提法，其实应该置换为中国优秀个体哲学文化从边缘走向哲学舞台彰显光辉的复兴。如果贺麟具有哲学的批判创造性思维重视中国个体哲学家的哲学创造，就不会走向将西方认识论哲学之“理器”安置于儒家的“仁心”之中进行“道之拼贴”的实践了。儒学的生命力如果置换为中国优秀文化的影响力，中国现代哲学就应该围绕对人的生命意志的尊重和个体创造意志的尊重来突显中国现代文化与西方哲学打通和对话的可能，中国现代政治哲学和伦理哲学就成为如何尊重个体生命意志和创造意志但又不是以这种意志为本体的哲学性问题，也就不会用西方的逻辑理性、个体权利、民主自由这些西方哲学创造的结果来看中国文化的现代性问题。由于任何一种文化都是对人的生命的独特理解建立起自己的哲学思想，所以中国现代哲学如果建立自己的思想，逻辑上就必然会区别西方依托宗教信仰的理性文化、个体权利和民主自由。儒学需要批判创造性的改造，就不是用西方康德、黑格尔的认识论哲学来改造，而是要在尊重如鲁迅的国人生命意志麻木、我的否定主义哲学所说的国人创造意志泯灭等哲学问题上去创造文化观念解决这些问题，如果再衔接上司马迁的人的缺陷性和平等性等现代性哲学问题，这样的创造必然会去批判改造儒家仁爱的完美性、等级性、宗经性、功利性等内容。

对中华优秀文化的窄化认知，根本上可以理解为中国现代学人已经遗忘了非儒、道、法家的中国创造力文化。作为区别战国以降的对圣王和权力的依附性文化，只有派生于远古生命神力崇拜的信仰文化才能解释连山、归藏、周易产生的原因，也才能解释先秦诸子百家产生的原因，同样也才能解释民间个体哲人哲学创造的原因，更可以解释中国民间文学为什么多是呵护生命爱欲和生命尊严的原因，儒家文化只能是中国人文化创造力的一种结果但不是唯一结果，便成为逻辑性的推论。尤其是，中国哲学创造其实包含观念哲学和文学哲学等多种创造形式，才能在人的创造本体的意义上成为中国哲学界和文学界的基本共识：《水浒传》创造的燕青，将爱情和爱欲作为信仰从而成为粱山具有自由意志之人，是对儒家“忠孝节义”的突破；《红楼梦》创造的宝玉，是对待卑微生命丫鬟也能体现怜爱的生命关爱哲学创造，且能衔接上女娲补天拯救生命的优秀文化传统；《高唐赋》中的高唐女神，则是女性生命意志和自由意志建构的女性主体，为什么中国学界要到西方去移植女权主义用权利思维要求中国女性？这些尊重生命意志和人的自由意志的文学哲学创造，与中国生命神力崇拜有没有直接的关系？牵涉到我们对中国哲学现代性是否应该提出捍卫生命意志的生命力和捍卫创造意志的创造力问题之理解，而这样的理解，必然会调整我们对“儒学延续力强但现代思想影响力式微”的认知，从而建立用中国生命力创造力哲学看待中国文化现代性的认知。也就是说，中国哲学由于有尊崇生命和贬低生命、轻视创造和尊重创造两种哲学传统，中国现代学人在思考儒学生命力和中国哲学生命力这个问题上，就应该注意到尊崇生命的哲学往往强调“人性”、贬低生命的儒学往往强调“修养”的问题。[9]孟子的“舍生而取义者也”意在强调个人生命对理想之“义”的归属，朱熹的“存天理，灭人欲”意在打压人的享受yu望，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”意在突显群体之利轻视个人之利，一定程度上均是失去对个体生命意志、情感、感觉尊严呵护的哲学，间接造成晚近中国人生命的麻木这一鲁迅所揭示的现代哲学问题。也就是说，如何解决中国人的生命感受、意志、情感的麻木问题，其实就是中国现代哲学自己提出的独特问题，需要中国现代哲学从庄子、司马迁、苏轼、曹雪芹以及中国文学经典如《山海经》《国风》《乐府民歌》[10]等尊崇生命和创造的文化哲学资源中才能获取。这样的获取，是不可能提出贺麟的“儒学复兴”“儒学生命力”之问题的，也不可能通过西方哲学的嫁接来解决的。

中国现代哲学如果仍然是以儒家哲学为主导来规范中国其它个体哲学，中国文化就不可能实现哲学形态的现代化，也不可能实现文化的现代转型。就儒学在历史上就已经通过“佛学东渐”而使儒学得以延续并未使中国文化走向现代而言，“西学东渐”同样不可能完成中国文化的现代转型，因为融汇的佛学和西学在中国均被作为技术化对待从而被儒学架空以后，逻辑上现代中国文化就依然会是中国儒道文化的延续，这才是从魏晋至宋代佛学进入中国没有改变儒家文化为主导思想的原因，也是中国现代思想启蒙运动失败重蹈“佛学东渐”的非哲学创造之路的原因。

       03中国文化复兴    即儒家文化复兴的错位认知

在《儒家思想的新开展》一文中，贺麟提出了这样的问题：“儒家思想是否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体、以西洋文化为用是否可能的问题。”[3]（P7）在这样的认知中，来自晚清洋务运动张之洞的“中体西用”被贺麟与中国文化复兴关联起来，儒学复兴也与中国文化复兴划上可等号，这里面暴露出一个重大的对中国文化辉煌复兴的认知错位是：中国现代学者以儒家为主导去理解中国文化从而切割了丰富的中国文化。这种切割问题突出体现在以下三个方面：

一是如果以中国文化创造和经济繁荣为坐标，中国文化最为辉煌的时期并不是以儒家和法家为中心的秦汉、明清时期，而是殷商、先秦、唐宋、北洋这些多元文化并立的时期。殷商以武术、青铜、气象的创造为标志是生命原生态多元时期，儒家圣王崇拜的文明尚未建立，所以是中国文化的初期辉煌；先秦文明是诸子开始哲学思考世界并形成百家争鸣时期，儒家哲学则是多元哲学之一，所以孔子感叹周礼不再恰恰造就了中国文化思想的辉煌；唐宋是儒道佛并立、华夷对等、中外平等的文化多元时期，所以宋仁宗秉持道家无为关心百姓生命才造就了中国文化经济的繁荣，就更不用说北洋时期出现了中国的大学并培养了中国百多名院士的现代文化繁荣了。如果我们要谈中国文化的伟大复兴，无论是按照贺麟所推崇的逻辑理性去推论，还是被贺麟忽略的休谟经验理性，都不可能产生儒家文化复兴必然造就中国文化复兴的结论，儒家复兴之因推导不出中国文化复兴之果。如果用贺麟崇尚的儒家“以史为鉴”“论从史出”的历史积淀本体论思维去看，要谈中国文化的现代复兴，首先应该考察中国文化在历史中是怎么样繁荣昌盛的，这样的繁荣昌盛所具备的文化特点是什么，然后才能总结历史经验去开创中国文化的未来。贺麟倡导的“中体西用”尽管在一定程度上弥补了洋务运动“中体西用”排他性之不足，接纳承认了西洋文化的先进性，但是他“广义的中体西用”所讲的对西学的“承认性”和“广包性”的心学理论体系，由于依然是以儒家文化为正中和主体所讲的多元并包，根源上是《易传》的多元统一思维，所以就不可能去发现和认知殷商、先秦、唐宋的多元对等文化，因为突破了儒家独大的文化结构才造就了中国文化不同时期的繁荣。如果儒家文化在现代中国再次成为主流或主导文化，即完成复兴的文化，中国文化的伟大复兴和现代繁荣逻辑上同样是不可能的。

二是贺麟怀揣着民族文化的强烈自尊，不仅强调中国“正统”哲学[1]的重要性，还注重对儒家不同哲学之间的整合，但儒家之外的“非正统”文化传统与民族文化的内在关系却被忽略了，而且“正统”思维必然会忽略“非正统”文化传统对“民族文化”的重要建构。在“正统”哲学的传承中，他继承了孟子之四端，陆九渊之本心和王阳明之良知，保留了儒家伦理的内省之心，且看到了“陆王心学之精微化、系统化最独创之集大成者”[11]（P12），看到了“程朱之学，凡事必推究至天人心性，而求其究竟至极之理，其理论基础深厚，犹源远根深，而其影响之远大，犹如流之长，枝叶之茂”[3]（P197），进而将“心”与“理”进行统一整合，最终形成了一个带有传统儒学特征且能够依附的“心—理之体”。但是由于他受“正统”思维所阈限，所以就看不到“民族文化”中还有被儒家文化视为“怪力乱神”的远古生命神力传统对中国文化繁荣的举足轻重意义。也就是说，中国远古“巫”文化分化成庙堂“巫官”和民间“巫师”两种对待生命的传统之后，“民族文化”其实是由这两种传统共同建构起来——官场和民间共同建构了中国政治文化，正统和非正统共同建构了中国伦理文化，儒家和非儒家共同建构了中国哲学文化。如果共同建构不能区分主从的话，民族文化的复兴也就不可能由儒家文化复兴来完成，甚至也不能以儒家文化复兴为主导去完成。进而言之，唐代的文化繁荣还告诉我们，中外文化平等交流是文化复兴的前提，平等交流不是学习依附西方，更不是排斥拒绝西方以显示文化主体的不自信，而是否定主义文化哲学“对等互动”的相互影响各自创造的关系。再进而言之，如果中国文化现代化所体现的民族文化复兴不批判改造西方文化，就不可能是中国文化的现代复兴而是中国文化被西方文化同化，如果需要批判改造西方文化，那只能诉诸于被儒家文化轻视的生命神力所蕴含的创造力，就需要高度重视被黄帝政治伦理文化排斥的蚩尤生命力传统和盘古创造力传统，这样，轻视创造力的儒家正统文化在现代中国文化的复兴中反而不可能成为主力军，也便成为逻辑推论。

[1]主要包括孔孟、程朱、陆王哲学。

三是由于中国文化复兴标志着其文化精神和思想不仅可以造就自身的繁荣，而且也可以影响东亚文化的现代繁荣甚至也能一定程度上影响世界其他各民族文化的繁荣，这才是中国文化在影响力上所体现的伟大繁荣，也是唐宋文化曾经影响东亚和世界的历史性经验。如果贺麟能够基于这样的求实认知，那么就不会停留在对西方认识论哲学的重视上，同样应该体现在对西方其他哲学的重视上，更重要的是体现在对日本文化、印度文化这些东方文化的重视上。因为不重视和研究各种东西方文化的思想经验，我们就谈不上吸收和改造各种不同的文化思想。这个要求对儒学家贺麟而言可能过高，但是贺麟既然以“中国文化复兴”为使命，这样的要求不仅对贺麟是合理性要求，对所有进行中国文化现代复兴努力的学者同样是合理的要求。如果实施这样的要求，贺麟延续张之洞的“中体西用”思维以学习、拿来和技术之用的态度先行修补儒学的不足，也许是可以理解的，但是满足于学习拿来然后进行概念性拼接，却不是一个复兴中国文化的应然之举。无论是选择王阳明的心学还是朱熹的理学，抑或是重视康德与黑格尔的理性哲学，其实都不是完成中国现代文化复兴的哲学之举、理论之举。真正的哲学之举和理论之举如贺麟所说的：“心有二义：一，心理意义的心；二，逻辑意义的心”[6]（P131），是远远不够的，且不说“逻辑意义上的心”因为与人的思维能力相混淆而难以成立，“心外无物”至少还应该包括“生命意志的心”、“创造冲动的心”、“信仰坚定的心”等多种内容之心，“心”才能成为包容世界所有自然现象和文化现象的本体论概念，这样的“心”才能超越儒家伦理学的“人同此心”，也超越西方的“逻辑之心”，而各种“心”会产生怎样的关系，才能成为“新心学”的哲学问题出场。这样的出场，才能与中国文化复兴的现代之“心”产生有价值的逻辑关系，也才能在“以心为本”上创造中国现代哲学。

承上，贺麟的“新心学”由于是建立在儒学复兴与中国文化复兴的错位认知上，所以就看不到除儒家文化和西方认识论哲学以外更广阔的各民族的文化思想世界，当然就不会意识到其“新心学”的“心”依托陆王和程朱伦理之“心”为体，以康德、黑格尔认识论之“心”为用的概念衔接，已经远离中国文化现代复兴所需要更广泛、更丰富、更深入的哲学认知。由于这样的认知错位，相对于中国文化复兴需要创造中国现代哲学改变中国人的观念和思维而言，贺麟以“新心学”为标志的儒学复兴努力，事实上与冯友兰的“新理学”和李泽厚的“民族文化心理结构”一样，其实一定程度上已经是失败的。

                      2022年11月9日于上海

参考文献

[1]陈霞.“中西哲学比较参证、融会贯通”——论贺麟对中国哲学的创新性研究[J].哲学动态，2022,(1).

[2]吴炫.论“弱创造”[J].兰州文理学院学报,2022,(4).

[3]贺麟.文化与人生[M].北京:商务印书馆，2019.

[4]贺麟著.张学智编.贺麟选集[M].长春:吉林人民出版社,2005.

[5]赵德志.现代新儒学与西方哲学[J].中国社会科学,1993,(4).

[6]贺麟.哲学与哲学史论文集[M].北京:商务印书馆,1990.

[7]杨威.现代新儒家文化观之检视[J].学术交流,2011,(3).

[8]陈先初,张晓燕.从文化复兴到民族复兴——贺麟儒家思想新开展之精神取向[J].南京社会科学,2021,(3).

[9]吴炫.穿越儒学精华——对儒学精神若干要点的重新阐释[J].学术月刊,2003,(3).

[10]吴炫,蔡甜甜,闫淑.中华生命力美学的问题之思[J].文艺理论研究,2022,(3).

[11]贺麟.五十年来的中国哲学[M].沈阳:辽宁教育出版社,1989.

吴炫，男，1960年2月生于南京，中国否定主义哲学、美学、文艺学建构者，开设否定主义实践系列课程有：哲学的批判与创造性思维，中国文化现代化审视研究、中西方哲学思想专题批判、中国式当代文学性理论、批判与创造性思维下的文学经典、批判与创造性思维下的影视作品、批判与创造性思维下的新时期文学等。目前从事区别于《易经》《易传》《道德经》多样统一思维的中国当代文化哲学建构研究，并通过“天地人智”的新的哲学理解展开中国现代政治哲学、经济哲学、文化哲学、社会哲学的原创性研究。已出版文史哲各类著作20余部，发表论文400余篇，随笔和公众号文章280余篇。现为上海财经大学讲席教授（已退休）、人文学院博硕士导师，兼任中国文艺理论学会副会长，复旦大学当代中国研究中心特聘研究员等。